1714年，曼德维尔的著作《蜜蜂的寓言：个人的，的利益》出版。1723年，米德尔塞克斯法庭判定曼德维尔《蜜蜂的寓言》“社会秩序”，为“社会公害”。
与此同时，出现了与相悖的现象，“他的书几乎无人不读，且鲜有人能免受感染。……之声越盛，年轻人就越是读他。既然哈金森博士不《蜜蜂的寓言》连课都讲不下去，那么我们当可相信，他的学生亚当·斯密很快也会展卷捧读的。……它是每个年轻人书架上的必备书目。”(哈耶克《哈耶克文选》)
悖论人们，人充满，为所驱动寻求自己利益的最大化。奇特的是，私人却促成了社会的繁荣。由此提出的问题是，在追寻利益最大化时，人可否有。功利主义认为，建立在功利的基础上。
《蜜蜂的寓言》是一部诗歌体裁的寓言作品。寓言描述了一个蜂巢，蜂巢因有法律和军队而闻名于世。生活在其中的群蜂拥有不同等级、不同职业，过着奢华安逸的生活。营造这种生活的力量，不是人的善良天性。事实上，曼德维尔认为，人根本没有善的天性，人生来充满的冲动，可以说恶劣成性。人是由各种的成分混合而成的生命体。
蜂巢数量最多的是工蜂，他们有“数百万计”。(以下关于蜂巢的描述可参见肖聿译本《蜜蜂的寓言》寓言部分。行文内容是对寓言部分的概括。以下不再一一注释)其中工蜂指失去土地的产业工人。手工业劳动者也是蜂巢中数量最大的群体之一。他们也有“数百万计”。他们努力工作，以满足他人奢华无聊的生活。一些人从事神秘技艺：贸易、手艺、艺术、科学等有用的行业。一些人是从事不体面职业，他们是寄生虫、皮条客、戏子、小偷、造假币者、庸医、算命先生。这些行业均被称为骗子行业，因为这些行业里充满了谎言。
不仅如此，在蜂巢里，所有的行业都塞满了骗子。律师为了给一项的理由，他们不惜翻遍所有的。医生把自己的财富、名声，看得比生命垂危者的性命或者他们的医术更重要。神职人员大多数既无常识，也无口才，暴躁。他们努力掩饰自己的、和骄傲，尽管如此，人们依然认为，他们就是这些不良嗜好的代名词……奇特的是，人的“各种的成分汇合在一起，却形成了一个健康的混合体，即一个秩序井然的社会”人及其人类社会存在的基础不是善，而是 (vice)。蜂巢着，却是一个天堂。群蜂喜爱和平，战争。他们受到外邦的尊重，他们挥霍财富，享受生活，享受与其他蜂巢的贸易差额。这一切都是蜂巢的福祉。灌注出他们的强盛，出自之手的德行，浸透着诡诈的。陶醉于的影响之中，德行与劣行为友。从此以后，越是者，对社会公益的贡献越大。
在的蜂巢中，群蜂天生的首选。由挥霍所致。挥霍是贵族的。穷苦人亦追求奢侈。骄傲者何止成千上万。嫉妒与是工业的。日常饮食、家具和着装，着他们可爱的愚蠢和无常。奇怪，却是贸易发展的动力。法律像衣服一样，可以随时更换。此时的正当行为，或许半年以后就成为犯为。他们在寻找法律的瑕疵，并且对其进行修订时，依然是屡修屡错。这是再审慎也无法预见的错误。
就是这样了机智精明，融入了时代。工业给生活带来了便利，是真正的快乐、轻松和舒适。生活达到这样的高度：今朝的穷人，比昔日的阔佬活得还滋润。以至于人们已经别无他求。
当凡夫俗子知道，福祉何等有限时，的幸福便是一种虚幻。凡间的比诸神能够给予的更多，谁还会寻求的福祉。在每个病态的成功到来时，他们像因不可救药而被遗弃的人一样，、军人舰船。就在他们哭着喊着骗子时，他们知道自己也是骗子，只是希望他人是诚实的。
有的骗子靠主人、国王和穷人得到了王侯般的财富，他们却敢理直气壮地大叫：这片土地必将因而。最不应该做的事情已经做尽，最损害利益的事情已经做完，这些无赖却地高叫，天哪，假如我们都是诚实的该多好！
这种状况了诸神，诸神发誓袪除蜂巢的欺诈。他们的目的实现了。原来不尽人意的东西都被袪除了，人性变善了，蜂巢变干净了。人们维持最低生活标准，清心寡欲。于是，另外一种情况出现了，即蜂巢失去往日的繁荣。群蜂还需要再抱怨吗？人们都是好好先生，还有什么可以抱怨的？人们不是一直在抱怨和社会和个人的不吗？现在由于神力，人们享有了善与，回到人性的理想状态，住嘴吧，抱怨的蜂巢。
在《寓言》的结束语，曼德维尔用讥讽的口吻群蜂：不必再抱怨什么了。蜂国既享有的，又享有世界上最多的福祉，脑子进水啦。你不可能既获得战争的荣誉，又不用去上战场流血，活得轻松自在。同时兼得熊掌与鱼，不过是他们脑子里一个愚蠢的乌托邦。事实上，每当我们获得各种利益时，必定有欺诈、奢侈、骄傲在其中。饥饿无疑是一种的灾难，但是，人难道没有饱食终日，消化不良的时候吗？难道不是干枯、丑陋、弯弯曲曲的葡萄藤，造就了酒业的辉煌吗？当你享受这种辉煌时，你可曾知道，茂盛的葡萄藤缠藤绕树，使其他窒息。那美妙的果实，并不是出自善，而是出自他的。
从寓言到结束语，曼德维尔的蜂巢经历了从的繁荣到清教式的清贫状态。前者个人和社会缺乏，充满了，而社会却是繁荣的。后者，人人注重自身的修为，社会冷清，寂静，没有活力，人们按最低生活标准活着。
曼德维尔所抱怨的蜂巢，提出了一个两难的问题：一边是、却又富足的生活，一边是的和尊贵的人生。蜂巢不能兼得二者。蜂巢展示的情景是：或者、、富足，或者却过着清贫的生活。非此即彼。
曼德维尔的准则：“个人的，的利益”是18世纪启蒙时代最为人唾弃的准则，可谓声名狼藉，史无前例。
寓言终结时，人和社会都变干净了。不过，变干净的人性是人的天性吗？善是人与生俱来的自然本性吗？答案是否定的。曼德维尔认为，人性并不像想象的那么美好，那样光彩照人，人带着自己的全部和引起的冲动来到世界上，他所做的一切，就是为了让自己的利益化。
离开艺术和教育来考察人性，就会看到，人之所以是社会动物，并不在于人追求合作、人有善良的天性、虔敬、友善以及其他恩宠；而在于最、最令人厌恶的品行，这些品行是他必备的能力，使人适合形成规模最大，并且按照标准是最幸福，最繁荣的社会。
国内学界通常把诸如此类的称作“性恶论”。如果恶等于，性恶论的说法成立。然而中文“恶”的原始含义：恶劣、、犯罪的事，是一种价值判断。如果从这一场面看曼德维尔的思想，就不能把曼德维尔对于人性的描述称作性恶论，称作自然本性似乎更妥当些。
事实上，“离开艺术和教育来考察人性”，是考察自然状态的人性，此时呈现在人们面前的是自然人，人的本性是自然本性。自然本性只是一个事实，它没有善与恶。或许可以这样说，曼德维尔的意思是说，人并不是生来的动物，、艺术、美等罩在人头上的，不是人与生俱来的禀性，人的自然本性就是种种的冲动。人是动物也好，人是机器也罢，都与我们习惯上称道的那些德行没有什么关系。
的冲动由人的身体造成。人体有坚硬的骨胳、强壮的肌肉、精致的神经系统、穿行在骨胳、肌肉之间的薄膜与导管，覆盖其上的皮肤。这些软组织、硬组织构成一部精美绝伦的机器，规则地运作。运作过程中产生的需求，便是人的自然本性的发源地。这些自然本性概括地说就是。曼德维尔之后，到了18世纪，人是机器的已经为欧洲普遍认同。这一，否定了人生来就是善的或恶的说法。人，作为机器，凭借而运作，这只是一个基本的事实，无善无恶。
野生动物只关心自己的快乐，自然地顺着自己的嗜好走，不考虑自己的嗜好是否会给其他动物带来好处或者。因此，处于野生自然状态的生物，最适合群居，不需要什么理解力，需要满足的很少。动物在没有辖制的情况下，照样能够和睦相处。人却做不到这一点。
这就是人性。曼德维尔表示，他想告诉人们，人是社会动物，人不仅生来就是自利(selfish)，而且精明，无论人怎样受制于更高的力量，仅凭强力既无法让人驯服，也不能使人有所提升。
人是的动物，或人性恶的看法，不是曼德维尔首创。仅就英国近代哲学而言，曼德维尔的者霍布斯也持这种观点。事实上，依托人的自然本性界定人性，是英格兰和苏格兰启蒙的基本立场。站在这种立场来看人，“人是动物”。在这里，动物一词是生物学意义上的，意指人是自然生物。
曼德维尔的者霍布斯认为，大自然是的艺术，人是大自然的模仿者。人的身体模仿自然的结构。
由于生命只是肢体的一种运动，它的起源在于内部的某些主要部分，那么我们为什么不能说，一切像钟表一样用发条和齿轮运行的“自动机械结构”也具有人造的生命呢？是否可以说它们的“心脏”无非就是“发条”、“神经”只是一些“游丝”，而“关节”不过是一些齿轮，这些零件如创造者所意图的那样，使整体得到活动的呢？
在社会存在之前，人的存在状态谓之自然状态。在自然状态，“每个人都有为害人的意愿” 这是由人的自然天赋所决定。
这四种能力不外乎是身心能力，或者与物质的能力而已。既然是自然的天赋能力，那么这四种能力便是人人都具有的。不仅如此，“自然使人在身心两方面的能力都十分相等。”(《利维坦》)人可能会有体力强弱之差，但这种差异还到不了让强的一方享受比弱的一方更多的利益。因为弱的人有可能有更多的智谋。人毕竟有身心两个方面。霍布斯指出，一般情况下，人都有自负，都认为自己比他人强。这是因为“人们看自己的智慧时，是从近旁看的，而看他人的智慧时，则是从远处看的。但这倒是证明，人们在这一点上是不的，而不是不平等的。因为一般说来，任何东西分配平均时，最大的莫过于人人都满足于自己的一份。”(《利维坦》)由能力上的平等出发，人们就产生了希望平等的愿望。如果随便两个人都想获得同一个东西，但又不能同时拥有时，彼此就会成为仇敌。这种状况由人的天性所致。
霍布斯在人类的天性中，发现了三种力量：竞争、猜疑、荣誉。它们是形成争斗的主要原因。竞争是为了求利，猜疑源于求安全，荣誉感使人为求荣誉而战。当每个人受这种三种力量中的任何一种力量时，“人们便处于所谓的战争状态之下。这种战争是每个人反对每个人的战争。”(《利维坦》)在《民》的献辞中，霍布斯把人性的这种状况概括为“两条最为确凿无疑的人性。”第一，人类的假设，“它使人人都极力要把公共财产。”人性的是由人的四种自然天赋所决定。第二，自然假设。每个人反对每个人的战争，导致的结果是：每个人都有可能死于。死于是一种至恶，是人要努力予以避免的。这就是所谓趋利避害。它遵从的是自然法。自然法的首要准则是：“当和平可得的时候就寻求和平；当和平不可得的时候，就在战争中寻求和平。……这是正确的指令。”(《民》)由此推出第一条自然：人无法维持他们对所有东西的，必须转让或放弃某些。个利转让的接收者就是国家。把国家和社会的起源，建立在人的自然本性和自然法之上。
自然状态中的人，独自地生活在平等状态中，这是一种不断地恐惧死亡、战争和一般的不安全感状态。这种状态没有权、没有法律、亦没有财产。如果人有，立刻就会断定，这种状态与他们的最终目的：避免死亡是不相容的，于是他们希望远离自然状态。对于霍布斯来说，自然状态是对社会起源合乎逻辑的说明，也是一种不断出现的可能性，因为在任何历史时期，当社会缺乏公时，人们都想保持一种秩序。
公是人避免自然状态的唯一力量。霍布斯探讨人的自然状态和自然法，旨在于阐释公的基础及其性来源。公的性不在于君权神授，而在于每个人对自己的让渡。来自个人，其目的亦在于个人，每个人。“霍布斯的自然状态、自然论的创见在于：否认‘利他主义’是自然的，关于人类本性的理论，关于每一个人反对每一个人的战争的自然状态理论，以及在本质上的软弱。”(Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbes)需要强调的是，自然状态没有，也没有。人在自然状态的是天性所致，并非的。是在社会中运行的，有了社会才有了善与恶的观念。的产生是契约关系的结果，即社会产生后形成的价值判断。在自然状态，人的行为无论用今天的观点看多么差劲，它只是自然天性的自然流露。如同机器运作一样。不是人性恶，而是说明一个事实。
尽管霍布斯等人不否认人的自然状态和自然本性，但是，他们并不是在站在肯定的立场来阐释它们。而是承认自然状态可能的作用，他们努力想做的事情是通过一定的社会组织和国家体制，把人的自然本性性的一面加以，避免“每个人反对每个人的战争”状态。“无论他们之间有多少差异，这些理论所探讨的自然状态都出自同一个目的：即表明是正当的。”( Glen Newey, Hobbes and Leviathan)
曼德维尔探讨问题的视角与霍布斯不同。他并不寻求人的天性的方式。甚至可以说，他认为，人的天性是以恶制恶，收效甚微。立法者及其智囊团为人殚精竭虑，想出了一个治理社会和人的方法，“他们想方设法使受制于他们的人相信，战胜自己的，比对每个人更有益；关注公益比只醉心于私人利益更值得称道。”这是一个有悖于人的自然天性的命题。按照曼德维尔的看法，人生来就不是利他的，人的天性是保存。这一天性决定了人的特质：无利不起早。现在你利他，这与人的天性相。那么如何人们对抗自己的天性，放弃利己，转而去利他？
曼德维尔悖论给英国人留下一个可以无尽思索的话题。关于人性的、关于利益的最大化、关于德行的起源和可能性……他引发的思考，形成了英国主义(功利主义)传统。这个传统以肯定个人的功利为前提，在这一前提下解决问题。曼德维尔的贡献在于，他提出了个人功利与社会利益的关系，但他不认为其中有什么可言。当曼德维尔提出问题之后，从休谟开始，探讨功利与的关系，成为英国功利主义的重要方向。
休谟对于社会公德的看法，既有曼德维尔影响的痕迹，又有功利主义的色彩。他认为，有用的东西总是受到人们的追捧。人们之所以称赞社会公德，就是因为它有用。这是一切学家认证的基础。在日常生活中，给予某人的最大肯定，莫过于此人对有用。有用是探讨起源的不二，只要我们“完全说明效用的影响，并将这种影响，从人类本性中最著名、最的原则推演出来”, 就能够说明的起源。(《原则研究》)
人的不是天生的，人的天性是利己。是教育的产物，是家的发明，是他们的。家发明教育，是为了使人们驯顺，以期人性中天然的和，从而使人能够适应社会生活。从公用出发解释社会公德的起源，休谟的立场显然受到曼德维尔的影响。不过，在休谟那里，个人能够接受公德教育的原因，却不像曼德维尔那般。曼德维尔认为，产生于人的。而休谟则不同，他认为，人们能够接受公德教育，是因为公德具有人人可以享受的效用。“因为人人都同社会有着牢固的联系，都觉察到自己不可能独自，因此，他们才逐渐赞成所有那些促进社会秩序、他们平静拥有那样可贵的赐福的习惯或原则。”(《原则研究》)出于自爱和利己的目的，人们接受了社会公德的教育。“我们所有的德行情感，全都起源于这种性。”休谟从有用(功利)出发，解决了起源问题。与曼德维尔或者利益，或者的公式相比，休谟的立场乐观得多。与经济学家不同的是，休谟并不是在经济学问题上使用功利一词，而是在领域使用。建立在功利之上，休谟把曼德维尔的推进了一大步。“休谟把功利用于和哲学，而且休谟的功利被后来的功利主义者所采纳。”如边沁等人。
亚当·斯密曾经狂热地阅读曼德维尔作品。在他的作品中，依稀能够看到曼德维尔的影响。熊彼特曾经提出，亚当·斯密在《情操论》中强调同情，而在《国富论》中强调利己，二者间存在着矛盾，这一矛盾被熊彼特称为“亚当·斯密问题”。但是，如果从曼德维尔出发，反观亚当·斯密，似乎“亚当·斯密问题”不成其为问题。经济学就是探讨经济活动、经济关系、经济利益的，在经济学上寻求利益的最大化并无不妥。在这一点上，亚当·斯密与曼德维尔并没有本质的差别。曼德维尔个人与公共利益的关系是一种经济关系。他近似嘲弄地告诉人们，要么而清贫，要么富足而，享受生活就不要抱怨。德行也是建立在的基础上。曼德维尔的立场是利益最大化和之间没有共存的基础。的利益指的经济利益。
亚当·斯密与曼德维尔不同的地方在于，他和他所代表的古典主义者们所寻求的是，一方面在经济上寻求绝大多数人的最大幸福，另一方面，寻求使社会成为可能的途径。后一个问题，恰恰是《情操论》要解决的问题。在功利主义原理：如何使绝大多数人获得最大幸福的同时，使人同时过着的生活。亚当·斯密在解决这一问题时，依然诉诸人的自然本性。亚当·斯密找到了一个黄金中点。这个中点存在于人的自然本性之中，它就是同情。同情是人类一切可能发生的地方。
亚当·斯密不认同曼德维尔人本质上就是的看法。他认为，“无论人们会认为某人怎样，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是或同情。”(亚当·斯密《情操论》)
同情不是只有品行之人才具备，而是人人都有的禀性，这就是我们中国人所说的“侧隐，人皆有之”。当我们对他人的痛苦、不幸的感同时，同情心被了。事实上，同情心是人类一切的基础，它表明，人的不是建立在丑恶的基础。人的禀性不是完全的恶和，有善的一面，正是善的这一面，是人能够在自利的同时也有利他和利他之举。
边沁也探讨个人利益问题，也从立法的角度探讨。他强调个人利益。他这样界定功利主义原理：究竟是赞成还难任何一项行动、决策等，依什么标准呢？依据增大还是减少利益相关者的幸福倾向。简单地说，你的决策让我的幸福指数增大，我就支持，减少，我就反对。这一原则的前提是趋利避害。如果利益相关者是共同体(或者个人)，那么支持者和反对者为共同体(或者个人)。边沁强调，不要奢谈共同体的利益，因为“不理解什么是个人利益，谈论共同体的利益便毫无意义。”(边沁《与立法原理》)
维系人的幸福与痛苦的力量有四个方面：自然的、的、、教的。在边沁这里被当作既定的力量运作。
从社会契约论到功利主义原则，追求个人利益逐渐成为天经地义的事情，不仅不受，而且成为受法律的行为。在主义传统形成过程中，曼德维尔虽然不如亚当·斯密、边沁等主义者那样声名显赫，但是他诱发的讨论，却是形成主义传统重要因素。在功利的基础上建立社会公德，无疑是由曼德维尔引发的问题而开始。
【原载于《云南大学学报》(社学科学版) 第十二卷第四期 ，经作者许可转载，正文及注释有删略】
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