提要:全球教正朝着化演进,虔诚南传佛教的云南西双版纳傣､布朗和德昂等民族的教生活也不例外｡一个教的神圣性就是“他教”与“本教”并存,可这里的原始教与南传佛教,竞在同一仪式存､相容与互通,呈现了与“文明冲突论”悖逆的和谐情景｡论文试就“南传佛教与原始教同场域､共时态交汇于同一教仪式”的化趋势作一分析｡
从南亚与东南亚传入的南传佛教,对处于中国云南边境的傣族社会产生了深远影响,无论是其教､伦理,还是封建和社会经济,都无一例外地吸纳了南传佛教元素｡有学者称:南传佛教造就了傣族人才,整合了傣族社会,对整个民族的发展产生了重大影响｡“他们最终所能依靠者,不是意识形态或者经济利益,人们在愿意认同,并能不惜生命为之战斗的是和族､血缘和｡”1可见,教对提升傣族传统社会文明做出了巨大贡献｡可“文明是终级的人类部落,文明的冲突则是世界范围内的部落冲突”2,“文明与种族并不等同”3,这些都说明,文化的冲突是存在的,社会越文明其冲突就越加剧｡可随着社会的日益进步,教的功利性也越来越凸现,全球性教的化逐步加强,在这种趋势下云南傣族教生活性和功利性也日渐呈现,并在僧俗二者的教消费方式变异这个层面体现较为突出,同时表现在教仪式过程中某些悖逆于教神圣性原则的行为之上,即冲突淡化,和谐因素却反而增加;在这个时代大背景下,就西双版纳傣族教生活来考察,其化现象已经非常另类,其特别表现就是南传佛教与原始教在同一仪式中,表现为共时态并存,而又互通祭献,几乎不分彼此,没有了明显的界限｡“文化差异与意识形态差异一样仅仅是实际利益冲突的｡”4西双版纳南传上座部佛教与原始教在仪式中并存在内容上互通,是当下傣族教生活化的一个表现,而不在于其民族文化的复杂性差异和社会意识形态的不一样性,体现更多的是功利性即利益的一致性｡与之相的是出于两个方面的原因:教都具有排他性的特点,即在同一个地区,我们知道的情况是绝不允许有两种相互的教存在,何况存在于同一个教仪式中,还在同一个仪式过程中发挥其各自功用;另外,就不同教来说,其总会把自己的教伦理及教仪放在神圣的,绝不允许其他教或与之交锋或处于同一席位上,几乎都要把他教贬为低俗之教,进而或他教的存在｡所以说的“他教”是与神圣的“本教”相提并论的,更不可能相互融合,乃至处于同一祭献的仪式当中｡无一例外,占绝对优势或强势的教总要弱小教的存在,可弱小的教也决不会心甘情愿地退出自己的历史舞台,也不容易那么被打跨,进而拱手相让｡如此,不同教的存在就是水火不容,其间的斗争是不可避免的,如此“两种教同时并存且融合于同一种教仪式中”就几乎是不可能的事｡
可见,“文明既根据一些共同的客观因素来界定,如语言､历史､教､习俗､体制,也根据人们主观的认同来界定”5｡从这个意义上来说,目前西双版纳傣族南传佛教与原始教相互融合与在仪式中同台表演与各自,这个文明的进步现象几乎是不多见的教另类,实属教学中的个别现象｡因为“是人之常情｡为了确定和找到动力,人们需要敌人:商业上的竞争者､取得成功的对手､上的反对派｡对那些与自己不同并有能力自己的人,人们自然地抱有不信任,并把他们视为｡一个冲突的解决和一个敌人的消失造成了带来新冲突和新敌人的个人的､社会的及的力量｡”6以下以云南西双版纳傣族的原始教与南传佛教为具体事例展开探讨｡就西双版纳教信徒来说,其对原始教的观念趋于淡薄,对南传佛教的赕佛活动也逐渐趋于功利;不同年龄群体在佛事活动中所表现出的差异性也不尽相同;相关神职人员的消费行为也发生很大变化;范的也较为松弛｡可就一个全民南传佛教的地区,怎么没有形成一个“政教合一”的态势呢?
云南边界傣族虔诚南传上座部佛教,同时又没有放弃原始教,他们要不定期地举行相关的教仪式及赕佛活动,特别在红白喜事和起房盖屋等场合,都少不了举办教仪式｡在西双版纳一个名叫曼崖村的傣族村寨,有一对叫岩康和玉红的夫妇,他们有一个7岁的女儿｡2012年12月12日,他们花了20万元的新房落成了｡按照傣族传统习俗,新房建成后人还不能马上搬进新房住,必须经过一系列的教仪式举办之后才行｡傣族贺新房就是乔迁的必须程序,这个仪式要在新房的主卧室或客厅门框挂“达寮”以示朝贺和搬迁之意,傣语是“挂门符”之意｡当地的原始教是这样解释的,因为争斗越来越复杂,非正常死亡的人也越来越多:有刀砍死的､烧死的､水淹死的､饿死的和死的, “这些死者皆会变成来害人,所以活人要积极防备这些死鬼”7｡民族风俗挂“达寮”就是西双版纳傣族防鬼避邪的一种手段,因此需要进行一系列的教仪式｡这个“达寮”是用竹篾编成,用材为一种六角形的图案篾片,在其两端各系一截草绳,即为达寮哈秀,用这个草绳把篾片拴在房门上､房外的大门上或是篱笆的门上｡起初,这种“达寮”显得非常神秘,一般只能由巫师“波摩”来亲手制作,他人无法代替,然后再“由巫师来念防鬼经,这样才能生效,有驱鬼作用,否则形同虚设”8｡因而就委托巫师“波摩”来制作达寮,人们要给报酬或送给巫师一些财物,巫师“波摩”就靠这个手艺谋生｡随着南传佛教的推广,人们在这个活动中也把南传佛教引进来,共同完成这个教活动,这样里的､比丘､佛爷也就逐渐取得了制作这种“达寮”门符的资格,这个活儿也不是巫师的专利了｡在傣族地区,人们在栽秧结束之后,一般就到里进行堆沙赕佛活动,在举行相关仪式的同时,人们也顺便把“达寮”这个门符捎回家,并随手将其挂在自家的房门上了,显得自然､随意,可见其神圣性也少了许多｡自上世纪80年代始,曼崖村随着西双版纳旅游知名度的提升而成为了旅游重镇,曼崖村村民也将所有精力投入到能给他们带来经济效益的旅游建设中,可是传统文化对他们的规约并没有完全退出,人们自然而然地遵循着长期形成的风俗习惯,一直没有忘记老祖留下的传统,无形中却成就了现代旅游的人文景观,非但没有成为文化的桎梏却为旅游内涵增添了不少人文风情｡
“大文化内部的认同冲突要远远多于大文化之间的认同冲突｡”9南传佛教和原始教的在形式上还保留着一些古朴的风貌,随着仪式曲调的展演其丰富的内涵,吸引着大量的游客驻足观望,甚至参与其中感受浓浓的厚重文化氛围,徒增不少的旅游魅力,增加些许的神秘感｡这是西双版纳教文化之间冲突后趋于和谐源于功利性一致的结果｡在现实中, “教的或文明的群体,是卷入冲突的地方集团能够寻求支持的最为广泛的群体”10,因为“教不是一个‘小差异’,而可能是人与人之间存在的最根本的差异”11｡可是,经济利益的驱动又他们不能严格恪守两种教的神圣职责,现代旅游元素的渗透,使得他们各行其道,而又哗众取宠｡如此人们有意无意地将两种教即人为与自然教合并起来,伴随教化步伐,南传佛教与原始教逐渐趋于融合与互动了｡曼旱村也是西双版纳西部的一个傣族自然村,在景洪坝子的中心,海拔为561米,距景洪市只有约7公里程｡该村独特的区位优势和优良的自然资源,经济发展很快,人均收入高于全州水平许多,是有名的小康村｡随着旅游政策的实施,自然植被丰富及人文景观的打造,使得外来文化强力冲击本土文化,使得人文生态解体,村民们从事职业进一步多元化,曼旱村家家户户都享受着高度的现代物质文明,这就极大地摧毁了传统留下的粗俗成份,迅速现代化而变得处处时尚起来｡这些物质文化迅速提高,而没有给极大的财富,逐渐失去了为村民提供寄托的载体,所以对传统的南传佛教和原始教的进一步皈依便成为了必然,因为物质丰富了,却了,因此人们进一步教和再次皈依南传和原始传统,此处没有其他比这样的更具深层的土壤了,虽然人们曾为了物质化而一度“丢去”教的神圣性,此时回归也不晚,可明显地要了许多｡在曼旱村, “人们每年用于赕佛和原始教祭祀的费用几乎占去其整个消费的12.5%”12,然而虽有这样的教消费未必人们就那么“规矩”｡曼旱村村民在很大程度上就是享受教节日活动仪式期间给人们的愉悦,也自然地将南传佛教渗入到原始教的祭祀庆典中,有时两者难分彼此,界限模糊｡总之,通过以上的田野考察,我们可以看到,南传佛教与原始教同时活动与仪式展演,形似水乳交融的两种文化并存､互通现象,进一步证明南传佛教与原始教在仪式过程中交融逐渐递进,这个过程是一个漫长的历史演进,传递着现代教的多元融合､功利演化的信息｡通观傣族传统社会的南传佛教,尽管其拥有较高的社会文化地位,但却未像西欧中世纪的教那样,形成足以影响社会的强大教经济,也远没有中原汉传佛教财力雄厚｡虽然,人类冲突的根本原因是经济因素,与经济因素无关的冲突只是个别现象, “未来的冲突的强度将取决于未来的经济……的压力的大小,如果未来的经济是宽松的,那么看不出会有其他理由导致重大冲突”13｡而西双版纳例外,因为召片领､召勐所有的土地,称为“纳召片领”(宣慰田)､“纳召勐”(召勐田)､“纳波郎”(波郎田)等统摄了经济;其次,村寨所有的土地,称为“纳曼”(寨公田),从土地总量来看,寨公田占整个西双版纳土地总数的86%｡傣族传统社会的土地集体所有制和村寨的集体供养制,使得本身就是村寨的“私产”,而不是于农村经济而存在的经济实体;而南传佛教与原始教在西双版纳是同时并存的,活动仪式交叉互动是存在的,于是在民间就形成了西双版纳傣族教的二元情况｡可见,这个大的冲突就因教经济的弱小而被淡化､消解了｡傣族社会借助两种教活动的文化功能,极大地丰富了傣族日常生活､特殊仪式和节庆庆典内容;从音乐学､民俗学的角度看,是两种不同教的共时态､同场域的合流情况,实则是现代背景下教化､功利化和互融互通的新趋势｡
在南传佛教传入西双版纳地区后,就与当地盛行的自然､勐神和祖先祭祀等传统经过了长时间的争锋与对抗,最终相安无事融合并存下来｡至今,在西双版纳“谷魂奶奶”与“帕召”的传说广为流传,这就是原始教不愿意放弃自己的领地而与外来教的｡“教影响自古以来一直是国家和其他集体的首要目标之一｡这种情况来源于一个事实,即这些行为体是特有不同的以至相互冲突的教观念的整个文明｡”14我们承认文明之间有差异,但我们对于这种差异的认识并不深刻｡
首先,云南傣族原始教是传统留下来的风俗习惯使然,与傣族地理､历史和人文有着天然联系,几乎无法分割,傣族人称它是“傣族的灵魂”,要想轻易丢掉或淡化它,难度可想而知,如此转向南传佛教而原始教,就有些大逆不道,也即了自己的祖,根本就是不可能的事｡
其次,在某些方面,尤其是伦理层面,云南傣族原始教的教义与南传佛教格格不入,甚至是背道而驰的｡在傣族原始教里,其教义是主张的,认为“只有用刀子剥麂子皮,人类才有活”;而在南传佛教教义里,其五戒之首即为“不”,主张“一切生命皆为有情,应该和睦相处,不能肆意”｡
再次,傣族原始教几乎“有灵论”,其没有统一的神:寨有寨神､勐有勐神､山有山神,不能相互,也没有上下隶属关系;而傣族佛教则要“唯我独尊”,只能､,生活一切都要按照佛的旨意办｡还有,在傣族原始教的里,基本没有严格的,认为神和人的一切都应该得到满足;南传佛教有严格的,主张人的欲念是产生的源头,认为多欲则多苦､少欲则快乐,“禁欲､放下､看破”｡如此,二者争执､械斗是难免的｡
最后,就西双版纳傣族教而言,其与的联系常密切的,正如“教､伊斯兰教､､印度教､佛教､东正教都经历了原先的因某种原因皈依教的信徒掀起的､教义和举行仪式的新浪潮｡在所有这些教中运动都专注于对教教义､体制的净化,其方式是好战的,并根据教信条来重塑个人､社会和公共行为”瑏瑥｡所以说,云南傣族原始教的头或是负责祭祀活动的祭司,在其盛行时代,其是神圣不可的,无论是还是社会地位都享受最高待遇,其还可通过祭祀活动获得相当丰厚的物质财富,假如这个时候南传佛教在其地盘“肆意作为”,必然到现有的和社会地位,甚至要割舍物质利益,要放弃养尊处优的享受｡对于来讲,引进南传佛教,对于整合傣族传统社会,构建相对统一的思想是有积极功效的,不但可以消减传统,还可以平衡社会力量,甚至塑造榜样从而达到的许可或社会示范效果｡
所以说,“利益重于文化”16,在傣族传统社会也如此｡南传佛教来了之后,虽然了原始教在上的“放肆”,可自己也没达到“唯我独尊”的程度,在层面有如下两种途径来牵制南传佛教｡一方面,傣族是一个全民南传佛教的民族,出家具有大众化､普遍化｡傣族传统社会形成了不同于中原汉族的控制僧团的制度,虽对初级僧侣采取松散的管理,而对于高级僧侣则从晋升制度､还俗制度和身份制度则有严格控制｡在傣族传统社会,不仅仅是教场所,同时也是文化学习场所,承担了文化教育功能｡可见, “在每一种文化中,其构成最核心､最稳定､把文化塑造成一种特定文化的部分往往是文化的层面｡而最外层一般都是文化的物质层面,也是文化体系中最不稳定的一面”17｡在云南傣族地区,一般贫民最多晋升到“帕召胡”这个等级,而要晋升到最高等级的“松领”和“阿嘎门里”的,则必须是宣慰的儿子｡通过对僧侣晋升､还俗､身份等内容的控制,就把广大贫民在高级僧侣的门槛之外,其控制了僧侣的行为､数量,使其在上不得不依附于来获取自己的利益｡另一方面,云南傣族原始教传统始终是在傣族采集和狩猎经济的社会时期的产物,有不少局限性和滞后性而不符合日益发展的经济要求｡南传佛教虽是印度种姓制度斗争的产物,但到了西双版纳就成了较为先进的农耕经济的杰出代表,具有很大的包容性,在其过程中还积极对西双版纳傣族的原始文化进行有机吸收,这个基础就赢得到了者的支持和鼓励,符合者的需求｡南传佛教还积极调整自己以便适应傣族的社会结构,文化的融合与吸纳,主动接纳傣族优秀的文化传统,南传佛教还拥有自己的经典文化及其文字符号系统,如此便以绝对的优势在傣族社会中取得了地位,而这一切也都是依托傣族地方来实现的,可见其对地方有极大的依赖性｡这在上就极大地控制了南传佛教的主动权｡
总之,傣族的教也即原始教与南传佛教,它们经历了斗争到融合,形成了你中有我我中有你的局面,但也存在明显的不一样｡首先,原始教的血缘性､地域性抵制了南传佛教的普世性,原始教是与傣族历史上的氏族这种社会结构相适应的,包含的血缘观念,有巩固氏族血缘､增强内部凝聚力的功能｡难怪有学者说,在许多发展中国家“种族矛盾比贫穷更容易导致”18,这在傣族禁忌中就有体现:“村寨祭神时,要口,关闭寨门,本村寨的外出,忌外村闯入｡”19具有强烈的血缘性､地域性色彩和由此引发的排他性｡而南传佛教提倡的缘起､无常､业报等要打破血缘关系的观点,具有普世性的价值观｡其次,发展的角度看,南传佛教属于较高等级的教,原始教是傣族先民的思维方式,可原始教毕竟是在傣族社会发展中逐渐形成的教,以有灵为特征的｡南传佛教在仅“帕召”(),同时佛教构建了一个较为完整的秩序｡“在一个世界人民都以文化来界定自己的时代,一个没有文化核心而仅仅以信条来界定自己的社会哪里会有立足之地?”20这也是傣族封建主要引进佛教的原因,反映了傣族者希望通过借助南传佛教构建傣族传统社会统一的体系的努力｡最后,原始教的“入世”心态抵制了南传佛教的避世心态｡作为教,都有神灵的一面,他们是希望通过对神灵的祭祀,或吸收神灵的部分力量,或向神灵纳贡以农业的收成,或向神灵以消除自己的等｡这些都具有强烈的功利色彩和色彩｡傣族原始教与南传佛教在地域性､内容､对世心态方面的差异,导致其必然存在冲突;但是,二者在长期的斗争中,最后达成,形成相互吸收相互借鉴的共存局面,可这种共处并不能克服他们在教义和逻辑背后所隐藏的冲突｡
云南傣族南传佛教与原始教共处一室,二者相互融合产生了历史上与现实中的社会影响,其情况正如“那种文化和认同是突然出现的和建构的,是竞争的和多形态的,是互动的和像程序的,可能给我们带来开创性的理论进步”21那样｡当今,云南傣族南传佛教,其所进行的一些赕佛活动仪式中反映出社会中普遍存在原始教内容的情况｡在西双版纳傣族地区,其村寨尽管各村各寨都有管理佛教事务的波章,也有管理原始教的“滚另丢拉曼”即主管原始教事务的人,他们二者之间看似有严格的分工､有各自的任务,还有祀奉的神,各敬各的神､各拜各的佛,俨然互不､井水不犯河水,可在具体的祭祀仪式中,一个普通的傣族村民不但要参加原始教的祭祀,还要完成南传佛教的赕佛活动,特别关注“赕毫干节”22;不然教或敬神活动就不是的｡
总之,在傣族的教生活中,西双版纳傣族对两种教的祭祀､赕奉活动,往往采取二者兼顾的方式,在教仪式上一般都采用这样的方式｡这就是现代背景下西双版纳傣族教生活彰显融合､互动的情况,这是现实的功利心使然,也是化演变的一个｡“教的力量既是人类的,又是自然的;既是的,又是物质的｡”23由此杜尔干把教的产生归结为集体意识,能支配人的行为｡首先,南传上座部佛教对傣族社会的影响是积极的,这种影响在傣族封建法律方面更为深远,其被影响的内容也显得更为鲜明｡“它是真正的宝,或所有宝中之宝,也是使人成为佛､成为僧的宝,这是的法｡”24傣族封建法律被上座部佛教深深影响而形成自己特色的司法｡其次,我们发现傣族传统社会集体土地制度致使南传佛教不易积累庞大的庙产,就不会对傣族社会产生强大的经济影响力,因此高级僧侣的任免制度和布章制度南传佛教的主动权｡还有,原始教与南传佛教在思维模式等方面的根本对立,导致二者即使出现融合现象,也难以克服内在的逻辑冲突,但傣族社会当今的和谐现状很大程度上也要归功于教的贡献｡“亨廷顿从未承认过经济矛盾导致冲突的简单关系,他的文明冲突论是有其相应理论基础的,其首要前提是:教,文化传统,种族归属感,价值观念,意识形态等等因素,同经济利益,实力等物质因素相比,更能影响结果｡”25可见傣族教对社会的影响力,也可以考察二者融合对社会和谐发展的重要性｡再次,佛教和法律对僧侣言行的约束也是显而易见的,导致他们不会轻易俗务,这些制约因素综合性地整体地对南传佛教产生影响,注定南传佛教在傣族地区即是流传几百年,即是成为全民的教,仍然维持了“以政统教”的政教关系｡最后,教对社会稳定､民族团结有积极的促进作用｡“在现代世界上,教是激励和动员人们的一个重要力量,甚至是最重要的力量｡”26的力量是无穷的,的影响是巨大的｡“善有,恶有;善必乐,恶必苦”是人们常说的伦理,佛教“”论对社会､法律具有导向作用;“贪嗔及愚痴,是善因;无贪无嗔痴,善因无记因｡”27而原始教的“有灵”则民族团结､尊重自然,二者思想在社会､净化个人的心灵等方面起着巨大的感染作用,达到殊途同归的效果｡
值得强调的是,教都有排他性,教《圣经》自身并不主张排他,然而在传教过程中却出现了极强的排他性｡例如,在明朝年间,传教士要求中国信徒更改其习俗和传统,连祭祖活动都不被允许｡而利玛窦采取折中方式允许中国人传统祖先的存在,却屡遭其他传教士的,然利玛窦却成功地让教在中国｡可见,教一般都有排他性的,可适当的融合是进步的需要｡所以,在相关的教祭祀仪式中,傣族两种教在同一场合､在共时态发生着为同一个目的的活动,这个活动就是祭祀行为,其旨就是在现实生活中能有一个很好的愿望之类的,这个利益的共同性弱化了相互的冲突与｡这个活动涉及到仪式中的共时性问题与历时性问题,同时强调在同一场合的情况下,可见两种文化的融合程度之深,说明现代教正朝着多元､融合､共生的方向发展,呈现出性与功利性的情况也是其演变的必然现象｡
1.参见朱文莉:《亨廷顿文明冲突论要旨》,王缉思主编:《文明与国际——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》,上海:上海人民出版社,1995年,第14页｡
4.石中:《未来的冲突》, 《战略与管理》创刊号,王缉思主编:《文明与国际——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》,第133-144页｡
9.参见潘忠歧:《文明的冲突与世界秩序的重建导读》,转自[美]亨廷顿著:《文明的冲突与国际秩序的重建》,第420页｡
18.[美]塞缪尔·亨廷顿著,王冠华等译:《变化社会中的秩序》,:三联出版社,1989年,第4-5页｡
21.具体参见:[美]约瑟夫·拉彼德､弗里德里希·克拉托赫维尔主编,金烨译:《文化和认同:国际关系回归理论》,杭州:浙江人民出版社,2003年,第10页｡
23.[法]爱弥尔·涂尔干著,渠东､汲喆译:《教生活的基本形式》,上海,上海人民出版社,1999年,第560页｡
24.佛使比丘著,香光书乡编译组译:《上座部佛教的某些殊胜特色》(未发表),缅甸仰光举行第六次结议的稿,1950年12月6日｡
25.王缉思:《文明冲突论的理论基础与现实意义》,王缉思主编:《文明与国际——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》,第183页｡
作者简介:,西南大学教音乐学2012级博士研究生,云南师范大学艺术学院教师;吴之清,哲学博士,云南师范大学哲学系教授｡
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